Mondi multipli

In questa nostra epoca di euforica rinascita dell’ontologia, di strombazzati recuperi della realtà-così-com’è, di naturalismo imperante, c’è chi, di realtà ontologiche, ne considera più d’una. E parla, con molta convinzione, di multinaturalismo. Esagera? Meno di quanto non si creda.

Tutto comincia (sempreché qualcosa cominci mai) da un’osservazione linguistica a prima vista marginale di Eduardo Viveiros de Castro, antropologo brasiliano, cattedra al museo etnologico di Rio, studioso delle popolazioni amazzoniche: gli Achuar – piccola etnia della foresta più grande del mondo, ed esattamente al confine fra Brasile e Perù – danno del tu a moltissime specie animali, ma anche ad alcune forze fisiche come il vento e la pioggia, per non parlare di divinità o apparizioni oniriche. Appellare alla seconda persona, si sa, non è mai casuale: significa costruire una precisa connessione intersoggettiva, una situazione di comunicazione fra due esseri pari grado. Come dire che, per questo gruppo etnico, molte delle entità che noi consideriamo esistenti a prescindere da noi, dunque naturali e oggettive (parlandone alla terza persona), hanno invece un’anima, un’interiorità: sono veri e propri soggetti, individui, persone, attori sociali o come altro li si voglia chiamare. Cose a cui dare del tu, con cui instaurare alleanze, forme di parentela, relazioni sociali di vario genere.

 

Si tratta, sosterrà Philippe Descola proseguendo il ragionamento di Viveiros, di una forma abbastanza consueta di animismo, secondo la quale, diversamente che per noi, le entità naturali hanno un’esteriorità dissimile da quella umana ma un’interiorità paragonabile. Per Descola, allievo di Lévi-Strauss e docente di Antropologia della natura al Collège de France, l’animismo è una delle quattro possibili ontologie con cui le varie culture costruiscono la relazione dell’uomo con il mondo. Se la nostra cultura è naturalista, pensa cioè il mondo naturale come una realtà esteriore all’uomo, qualcosa che esiste a prescindere da lui, per molte altre le cose non stanno affatto così: per l’animismo, e in modi diversi per il totemismo e l’analogismo, la natura non è la nostra alterità ma fa concretamente parte della cultura e della società. Di modo che per i cosiddetti primitivi, scrive Descola nel suo fondamentale volume Par-delà nature et culture (2005), la dualità natura/cultura, per noi ovvia, non ha ragion d’essere. Ecco dunque il concetto, tutt’altro che evidente, di multinaturalismo: la natura non è una e una sola mentre le culture sono molte, come la stessa antropologia ha sempre sostenuto; analogamente alla molteplicità di culture, esiste una pluralità di nature. Non c’è un mondo ma tanti, tutti parimenti esistenti, diversi fra loro ma con pari dignità.

 

Alfredo Jaar, Double Vision, 2008

 

Quest’ipotesi antropologica assai forte (che sarebbe banale accusare di relativismo) ha conquistato parecchi studiosi di altre discipline. Se ne rilevano le tracce, per esempio, nell’etnopsichiatria di Tobie Nathan, nell’epistemologia di Isabelle Stengers, nella semiotica di Paolo Fabbri, nell’ecologia della cultura di Tim Ingold e, soprattutto, nella sociologia delle scienze (detta anche della traduzione) di Bruno Latour, Madeleine Akrich e Philippe Callon. Latour, allievo di Michel Serres, avendo a lungo lavorato a un’etnografia dei laboratori scientifici, ha osservato peraltro che il multinaturalismo è già tutto interno alla nostra stessa cultura. Tutti noi siamo un po’ analogisti (quando consultiamo l’oroscopo), un po’ animisti (quando iscriviamo i pets nello stato di famiglia), restando profondamente intrisi di naturalismo scientista. La mistica enologica del terroir, potremmo aggiungere, è palesemente totemica. Per questo, sostiene ancora Latour, l’utopia moderna della trasparenza illuministica, del sapere scientifico che si fa benessere sociale, non si è mai realizzata del tutto. Proprio perché la nostra collettività è una rete complessa dove gli umani entrano sì in relazione fra loro, ma stanno in perenne rapporto sociale anche con i non-umani (le cose, le tecnologie, le ideologie): ancora l’animismo. Costituendo un’antropologia della cultura occidentale contemporanea, i modi di esistenza, le ontologie, sono, si ribadisce, molteplici. Siamo dinnanzi a quello che, nel dibattito filosofico degli Stati Uniti, è stato etichettato come ontological turn.

 

Di tutto ciò, di cui si discute in molte sedi scientifiche e accademiche in tutto il mondo, c’è ben poca traccia nella cultura e nel dibattito intellettuale italiano. Certo, alcune cose di Bruno Latour sono state tradotte (Non siamo mai stati moderni, Elèuthera; Politiche della natura, Cortina; Il culto moderno dei fatticci, Meltemi), ma della sua scuola si sa molto poco. Di Descola esistono due librettini minori (Diversità di natura, diversità di cultura, Book time; L’ecologia degli altri, Linaria), ma Par-delà nature et culture sembra terrorizzare qualsiasi italico editore. E di Viveiros de Castro, forse il più interessante fra questi autori, non c’è proprio nulla, come giustamente ha lamentato pochi mesi fa Pietro Barbetta in questa stessa sede (e il fatto che sia uno psicanalista, e non un antropologo, a sottolinearlo, è già significativo di alcuni nonsense della nostra cultura).

 

Salutiamo dunque con entusiasmo la recente pubblicazione di una ricca antologia in due volumi (e se ne aspetta un terzo) Mondi multipli, curata da Stefania Consigliere e pubblicata dalla piccola casa editrice napoletana Kaiak. Quest’opera, frutto del lavoro collettivo di un gruppo di giovani studiosi dell’Università di Genova (che ha anche un bel sito), non colma il vuoto editoriale del nostro Paese ma quanto meno agita un po’ le acque. Ecco allora in lingua italiana alcuni importanti articoli degli autori fin qui citati, insieme a quelli di studiosi meno noti ma altrettanti vivaci, fra riflessione filosofica sulla scienza e ricerca antropologica sul campo, come Piero Coppo, Fernando Santos-Granero, Cecilia McCallum, Marilyn Strathern, Martin Holbraad e Mike Singleton.

 

C’è anche il saggio seminale “I pronomi cosmologici e il prospettivismo amerindio”, in cui Viveiros de Castro, intrecciando la teoria dell’enunciazione di Benveniste con l’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, propone una mossa teorica radicale: usare il sistema concettuale degli indigeni amazzonici per inventare una nuova forma di metafisica (quella che dà il titolo al libro di riferimento: Métaphisiques cannibales, uscito da Puf nel 2009) con cui leggere criticamente la contemporaneità. Se l’Altro va preso sul serio, tanto vale praticare quel “pensiero selvaggio” indicato cinquant’anni fa da Lévi-Strauss ma rimasto, sinora, poco più che un’affascinante etichetta. Ne andrà, per esempio, del futuro del pianeta, che se arricchito di mondi molteplici, andrà nutrito con menu eterogenei. In caso contrario, saremo ancora alla nota affermazione di Proudhon, usata com’è noto da Flaubert per definire la stupidità, e qui da Singleton per simboleggiare quell’etnocentrismo di cui facciamo ancora grossa fatica a sbarazzarci: «Non mi piacciono gli spinaci, e ne sono contento, perché se mi piacessero li mangerei, e non li posso proprio sopportare».



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